《狂人日记》

《狂人日记》再探讨：奴才、还是启蒙先驱？结尾

作者：王晓初转贴自：世纪中国

内容提要：本文针对学术界把鲁迅的《狂人日记》的狂人最终认定为封建统治的“奴才”的新观点，分别从应该如何理解狂人“疯狂”的日记（话语）？应该如何看待狂人的悲剧与复归？和如何理解《狂人日记》文言小序的结构功能及其与白话日记的对峙？等几个问题，以互文性视野，并运用文体学、叙事学、阅读学等理论进行了较深入的审美和学理的分析，认为：新观点完全是对《狂人日记》的严重误读，狂人应该是忧愤深广的启蒙先驱，而绝不是“奴才”。并对新世纪之交诸多挑战鲁迅的观点给以了学理的回应。
　　关键词：狂人形象 “疯狂话语” 复归小序审美功能
　　在鲁迅《狂人日记》的研究中，学界或许是为了急于突破“近一个世纪”“对‘狂人’评价的盲点或误区”而推出了“一个清醒深刻的思想者被封建宗法制度强行剥夺自由思想独立人格而致‘狂’”，最后又被“驯服为其忠顺的维护者与奴才”的新观点[1]。虽然这种观点也肯定了“‘狂人’未狂之前（？）就完成了对中国传统的所谓仁义道德、纲常名教、家族制度在精神文化层面上前所未有的揭露与批判”，但是随着他发狂和被驯服，实际上也就从根本上消解了狂人的批判精神，狂人也就从一个具有崇高悲剧精神的艺术形象蜕变成了一个滑稽可笑的小丑，他那“疯狂”的战叫和呐喊则流入喜剧式的油滑。应该说，这种观点是对《狂人日记》的严重误读。
　　首先需要澄清的是应该如何理解狂人“疯狂”的日记（话语）。它真的是那么“语颇错杂无伦次，又多荒唐之言”吗？实际上透过狂人的“疯言疯语”，我们不难发现他思想的内在逻辑。第三则日记写道：“凡事总须研究，才会明白，古来时常吃人我也还记得。可是不甚清楚，我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”。也就是说狂人深刻地洞察到以“仁义道德”为标榜的封建主义的意识形态的“吃人”的本质，并给以了尖锐的揭露和彻底的否定。正是这一“发现”使狂人先前的话语具有了新的意义。“今天晚上，很好的月光。我不见他，已是三十多年；今天见了，精神分外爽快。才知道以前的三十多年，全是发昏；……”为什么今天晚上的“月光”很好？我真的三十年没有见过“月光”吗？为什么我见了今天晚上的月光“才知道以前的三十多年，全是发昏”。结合当时由《新青年》所倡导的轰轰烈烈的新文化运动以及世界范围内的民族解放运动的历史语境，我们不难发现“狂人”正是这样一个在新思潮启迪下醒来的中国知识分子的艺术象征。并因此而使他惊恐别人要“吃”他和他与“吃人的人”的斗争具有了反对封建主义的意识形态、争取人民和民族解放的历史意义。在狂人看来，中国历史之所以还停滞于“非人”—“吃人的人”的时代，正是因为“仁义道德”等封建礼教对人们的束缚和禁锢。在狂人“疯狂”思维的穿透下，封建礼教笼罩下的社会、家族等都现出了“吃人”的原形，从易牙蒸子的远古到杀了徐锡林的近代的历代统治者，冠冕堂皇的“仁义”、“道德”说教，“不要乱想”之类对弱者的抚慰，“割股疗亲”式以幼者为牺牲的道德，赵贵翁和他的“狗”，等等，其实都是“青面獠牙”的一伙。虽然他们“笑吟吟”的睁着“怪眼睛”，但是“话中全是毒，笑中全是刀”。因为他们“自己想吃人，又怕被别人吃了，都用着疑心极深的眼光，面面相觑。……”因而恰恰是通过狂人的疯言疯语才颠覆了常人的思维视界和固有规范，揭露出它们的荒谬性。所以狂人的“狂”，并不是真狂，而恰恰是清醒；并且正是随着他“疯狂”的加深，他对吃人的封建宗法等级秩序及其伦理观念的认识才越是清醒与深刻。所以根本不存在一个“一个清醒深刻的思想者被封建宗法制度强行剥夺自由思想独立人格而致‘狂’”的过程。新观点虚构了一个“他发病前对于封建宗法制度”及其“文化体系弊害的解剖与思考” 具有“前所未有的猛烈与深刻”[2]的观点，应该说是缺乏文本依据的。实际上正是“疯狂”，才意味着狂人从旧有的价值世界中超越了出来，标志着他的觉醒。新观点之所以产生这种失误，就在于对狂人日记作了简单的平面“现实”的解读。实际上透过象征与寓意，在狂人日记语意的纵深处还折射出多重潜在文本。例如“吃人”、“月光”、“发昏”、“古久先生”、“陈年流水簿子”、“狗”、“不要乱想”、“静静的养”等词语都在不同的文本中具有不同的含义，并进而构建出不同的意义系统。正是这些能穿透不同意义世界的象征语符，既成为联系各个意义世界的桥梁与纽带，又开放了多向度的意义边界，敞开了多重文本的意义空间，显示出它们之间相互对立交错的价值紧张，从而建构起一种多维象征、并能够深邃复杂地进行寓言化叙事的现代性文体。
　　不过“狂人”并不仅仅是与“庸众”对立的“独异的个人”，无论在情感上，还是在理智上，他都与常人有着深切的关联。这些人不仅是他的亲人（大哥）和同胞，而且他对“仁义道德”的批判和否定，也正建立在因为这种“吃人”的心思而使他的同胞难以成为“真的人”的基点上。因而唤醒常人去掉这“吃人”的心思，成为“真的人”，才是他生命的真正目标。因而狂人并不止于发现礼教吃人的本质和诅咒这“吃人”的社会，更致力于劝转“吃人的人”，去了这“吃人”的心思，成为“真的人”的热切呼唤。实际上这正是《新青年》所倡导的新文化启蒙运动的艺术写照，更是作家早在世纪初便已确立[3]、并终其一生都始终坚持的“改变”人们精神（“改造国民性”）的启蒙志向的艺术显现。哪里谈得上新观点所认为的是作家对于“和平进化”的“严厉解剖与彻底否定”[4]呢？
　　正如鲁迅自己所说：“这憎，又或根源于更广大的爱”[5]。狂人对“吃人的人”的“斗争”正根源于他对他们的“大爱”、“至爱”。因为将来是“容不得吃人的人，活在世上”的。因而去掉这“吃人”的心思，即从封建宗法社会礼教秩序的束缚中解放出来，正是人们走向现代，即成为一个独立自由的“真的人”的前提。所以狂人“怒其不争”的呐喊，正根源于他“哀其（常人）不幸”的深沉情感。“爱憎不相离，不但不离而且相争”[6]，各自都从对方获取了思想的动力与支援，又在一种富有张力的结构中强化了自己的思想意向。狂人的目标不仅仅在于对几千年的封建礼教秩序及其意识形态加以了彻底的反叛，而且在于通过这种呐喊，“起国人之新生”[7]，使“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”[8]所以狂人与常人，启蒙知识分子与被启蒙的民众的命运是紧密地联系在一起的。如果看不到这种精神联系，而把两者简单地对立起来，机械地用狂人/常人、战士/奴才、革命/反革命的二值逻辑来分析狂人的话，就不能真正理解狂人的深层价值与悲剧性，也无法真正理解作家所寄托的“深广的忧愤”。这也正是误解鲁迅的许多迷雾[9]之所以产生的一个重要根源。
　　其次，应该如何看待狂人的悲剧与复归？从以上分析已经可以看到，狂人的“狂”正在于他从被封建礼教制度形塑的普遍的奴性精神状态（常人的世界）中超离了出来，并且一直持续到日记的结尾，他也没有脱离这种狂态。日记最后一句“救救孩子……”，虽然已经声嘶力竭，充满绝望，但仍然没有放弃战斗的意志和新生的希望。因而根本不存在什么“‘狂人’不堪重压的软弱心理”。当然从小序看，狂人的确已经痊愈，“赴某地候补”去了。这也是新观点认为最后绕不过去的一个“坎”。我们要问，仅仅凭狂人“候补”，就能推论出他“委曲求全”，抛弃了他先前的“思想立场和原则”，成为“封建宗法制度与传统文化”的“忠顺的维护者与奴才”，乃至一具“行尸”“走肉”吗？就真实的历史人物来说，鲁迅所景仰的革命志士徐锡林、秋瑾就不只是候补，而是实实在在地在满清政府中做官。难道他们也是奴才吗？实际上，鲁迅小说自己的话语也已经回答了这个问题。从“互文性”的视野来看，鲁迅1924年发表的《在酒楼上》正可以看作是《狂人日记》的续篇。其主人公吕纬甫也是一个狂人式曾经为启蒙而呐喊，最终又回归常人世界的知识分子。当叙述人“我”在酒楼上遇见这位先前“连日议论些改革中国的方法以至于打起来”的老同学时，虽然早已失去了当年的慷慨激昂而转入了消沉颓唐中，但是在他向“我”讲述他无聊故事的话语中不断流衍出的“无聊”、“敷敷衍衍，模模糊糊”、“随随便便”的言词，以及那“微红”的眼圈，不停喝酒的行为都流露出他内心难言的痛苦。这种痛苦并不在于他“去教子云诗曰”的失败，也不仅仅在于他自觉到这种失败，而在于他自觉到失败不甘于失败，而又不得不失败。吕纬甫本质上并不是一个敷衍的人。即使为了母亲的愿望去给小兄弟迁葬，发现小兄弟的坟中并没有骨殖，甚至连最不易腐烂的头发也“踪影全无”时，他本可以平了土，卖掉棺材，就可以完结的，但他仍然认认真真地迁了兄弟的坟。实际上吕纬甫的敷敷衍衍正来源于他们当初改革的预想与现实的错讹，来源于现实的积重难返和启蒙的艰难。所以吕纬甫那挥之不去的无聊感、虚无感，以及压抑着的内心痛苦正表现出他对改革和启蒙事业的难以忘却，对于新的希望的潜在的期待与寻觅。也就是说，吕纬甫像蜂子或蝇子绕小圈子式的“复归”，是隐藏着巨大伤痛的复归，并且“复归”后也仍然潜隐着巨大的内心伤痛。对狂人的复归我们也应该沿着他自身性格的逻辑来认识。
　　正如我们前面所分析，狂人的目标不仅仅在于揭露封建礼教的“吃人”本质，而且在于要唤醒这些“吃人的人”，去了“吃人”的心思，成为“真的人”。然而当他满腔热情的去劝转常人们时，遇到的却是“冷笑”、“铁青”的脸和“凶狠”的眼光。即使通过对他们“从来如此”的诘问，使他们陷入困境，他们也还是以“总之你不该说，你说便是你错”的盲视来敌视他。实际上几千年来的封建礼教的元话语已经内化为他们的血肉与灵魂，“不准疑问”已禁锢了他们的思维，这种传统与习惯的巨大惰性不仅使狂人的呼唤变得无效，而且造成了他们之间深刻的隔膜与对立。在狂人看来，常人的世界是一个“吃人”的世界，常人是一些“吃人的人”；而在常人看来，狂人离经叛道，侮辱圣贤，无疑是一个“疯子”。这两个价值世界的对立不仅造成了狂人与常人的隔膜，而且最终使狂人劝说常人成为“真的人”的目的难以实现。狂人越是诅咒这吃人的世界，呼唤人们成为“真的人”，常人就越是把他当作疯子，他们就越是处在一种隔膜与对立中。虽然狂人把希望寄托在“孩子”身上，但是他们“何以今天也睁着怪眼睛，似乎怕我，似乎想害我”，这难道不是通过“他们娘老子”一代一代传下来的吗？这种无形遗传的精神密码，终于使狂人最后走向深沉的绝望：“没有吃过人的孩子，或者还有？救救孩子……”。可以说，正是两个价值世界的隔膜与对立所造成的启蒙的艰难，使狂人又重新回到常人的世界，由“疯狂”而复归“清醒”，赴某地候补去了。实际上这种复归不能理解为简单的倒退，而是一种否定之否定式超越。也就是说，狂人与其停留于疯狂的世界中，发出一些空洞无效的呐喊，不如回归到常人世界中去寻觅交流与对话的文化语码。否则他为什么要把这些日记保留下来，并且题名让其兄献诸旧友一阅呢？当然这种选择毕竟是无可选择的选择，包含着难言的痛楚与深广的忧愤[10]。实际上这种痛楚和忧愤正深刻地揭示了中国启蒙的困境和启蒙先驱者的悲剧命运。这种困境不仅仅在于中国封建宗法秩序及其伦理文化的根深蒂固：“有了四千年吃人履历的我”，“难见真的人！”而且在于没有经历现代市场熏陶的以农民为主体的广大民众还被这种秩序和文化深深地奴役和禁锢着，成为消解以个性解放和主体自由为核心的启蒙思想的天然罗网，从而阻碍着中国社会的现代化过程。正是在这一特殊的历史语境中，那些思想解放的启蒙先驱都往往会被民众视为“狂人”、“疯子”、“异类”、乃至“国民公敌”。近代以来，从康有为、梁启超到孙中山，章太炎到陈独秀、鲁迅本身都曾有过这种经历。所以通过狂人满怀悲怆的选择，作家实际上提出了如何有效地启发民众觉醒的历史课题，隐含着作家对新文化运动的悲剧性思考和对中国特殊的现代化进程历史困境的深刻洞察；并且穿过半个多世纪的时间隧道，在1970年代末刘心武的《班主任》再一次发出的“救救孩子”的呼唤中得到了历史的回应，并且延续到新世纪之交的社会生活和学者的思考中[11]。
　　再退一步来看，按照新观点的看法，狂人如果停留在疯狂中，就真的是壮剧而不是悲剧吗？的确，从表面来看，狂人形象会显得非常崇高。但是在获得崇高的同时也失去了历史的厚度与深度。更重要的是他对疯狂的这种坚持对于实现他生命的目标究竟还有什么意义呢？对这个问题，鲁迅的小说同样也作了深刻的思考。在某种意义上，《长明灯》正是《狂人日记》的重写。疯子要吹熄吉光屯社庙的长明灯，是因为吹熄了它，就不会有蝗虫和猪嘴瘟。但常人却维护着这祖传的长明灯，认为吹熄了它，吉光屯就会变成海，吉光屯的人就会变成泥鳅。同《狂人日记》中的“仁义道德”一样，这里的“长明灯”也具有了象征意义，实际上指代制导着人们思想的古老精神传统。同样疯子破坏这种古老精神传统的行为也遭到吉光屯居民全体一致的反对，甚至要合伙打死他，只是因为疯子祖上做过官而放弃了。虽然疯子表现了顽强执着的意志和抗争的精神，庙门不开，他就准备用火去烧，但最终仍不过被人关在庙里的黑屋子里无能为力。虽然他仍不停地呐喊着“我放火！”但只是被孩子们作为好笑的词句编在儿歌里传唱而已。那绿莹莹的长明灯更其分明地照耀着吉光屯。《药》则可以说是在现实的层面上演绎了《狂人日记》的寓言故事。虽然革命者夏瑜（以秋瑾为原型）为了人民和民族的解放而顽强斗争，并英勇牺牲，但是他的鲜血除被卖作“人血馒头”之外，留下的只是一片惨淡的残忍、冷漠与遗忘。在茶客的眼中，崇高的夏瑜不外乎是一个滑稽可笑的“疯子”而已。而且这“人血馒头”的药也并没有治好小栓的病。一直到死后的坟场，夏瑜与小栓也被一条“界限”分明的“路”分隔开。所以要治疗华家（中华民族）的“痨病”（精神暗伤），还必须寻求新的“药”。今天，在经历了一个世纪现代化的曲折坎坷之后，我们不难发现，与“疯子”和夏瑜的方式相比较，狂人的复归正是一种以退为进的斗争策略选择，是更为明智的对真正有效地推进中国现代化的方法的历史寻觅。怎么能说是一种妥协呢？而无论是“疯子”始终的战叫，还是夏瑜的英勇献身，都不过是一种“空留纸上声”（鲁迅《题<呐喊>》）的空洞呐喊而已。
　　最后，我们要讨论的是如何理解《狂人日记》文言小序的结构功能及其与白话日记的对峙。新观点虽然没有直接提到小序，但其立论的复归“候补”正来源于文言小序，并认为这正是“近一个世纪来”，“对‘狂人’评价的盲点或误区”之所在。实际上早在1990年就有学者敏锐地指出：“‘小序’和‘日记’的明显断裂和猛烈颠覆。‘小序’具有自己的叙述动机和叙述力量，对‘日记’形成强大压力和否定，具有扭转和消解‘日记’的叙述作用。”当然“‘小序’也受到‘日记’语境的冲击”，“‘小序’和‘日记’的矛盾造成了反讽，《狂人日记》在整体上是一个反讽的结构”。“于是，正是‘小序’这一被人忽略之处，可以解开《狂人日记》这篇小说的艺术奥秘。”[12]海外学者李欧梵在他影响广泛的《铁屋中的呐喊》中也认为，通过小序“宣布狂人的病已经治愈，也就取消了日记中记叙的一切事的有效意义”，从而显示出高度反讽的意味。[13]的确用文言和白话分别写成的“小序”和“日记”构成了分明的文体对峙，并且在“五四”文学革命的历史语境中它们还显现出不同的价值观念和思想视野。“对不同能指系统的选择中，包含了不同的文化选择，包含了不同意识形态的尖锐搏斗。在文言/白话的分歧点上，隐喻地包含了一系列的二元对立，旧/新、激进/保守、好/坏、传统/现代”[14]等等互相对峙的意识形态的内涵。鲁迅的《孔乙己》中孔乙己（文言）与咸亨酒店酒客（白话）的话语冲突与对峙，正体现出他们价值观念的歧异与生活方式的分殊。但是如同其没落的主人公孔乙己最终被喧哗的白话洪流所淹没而只留下一片快活的笑声一样，《狂人日记》中的文言小序和白话日记的对峙也是不平衡的。首先、200余字的小序相对于2000余字的日记来说无疑处于弱势，从阅读机制来看，往往会把它混同于话本小说中无关正文宏旨的“头回”或“锲子”，或是把它看作辅助性的“引言”。其次、小序与日记之间的冲击与压力是在双向互动中展开的，小序既引导与颠覆了对日记的阅读，同样日记也消解与改写了小序。由于日记处于一种强势地位，并且倡导的是一种与其历史语境的主流话语相吻合的思想价值，因而常常会造成对小序的忽略与遮蔽。从《狂人日记》最初的审美接受来看，无论是1919年付斯年以孟真的笔名发表在《新潮》上的《一段疯话》断定“疯子是乌托邦的发明家，未来社会的制造者”，并号召广大青年“跟着疯子走——走向光明去”，还是被称为“只手打倒孔家店”的吴虞在《新青年》第6卷第6期上发表的《吃人与礼教》都是从狂人的白话日记中去汲取思想的资源和发掘智慧的力量的。并且这种主要着眼于白话日记来理解狂人的阅读构成了后来很长一段时间解读狂人的主导模式，这在《狂人日记》的多样化的阅读接受史中也是可以理解的。当然还缺乏应有的深度。不过真正的问题在于如同狂人的白话话语包含着内在的裂隙和冲突一样，文言小序的视野也不是那么统一的，同样充满了内在的裂隙与分离的声音。虽然叙述人“余”一方面以常人的视野看出狂人日记“语颇错杂无伦次，又多荒唐之言”；另一方面他又似乎以一种新的视角发现了这似狂非狂的谵言臆语背后的真意与深意，因而“撮录一篇，以供医家研究”。不仅这“供医家研究”与作家所自我表白的创作主旨“揭出病苦，以引起疗救的注意”近似，似乎是它的另一种言说形式；同时也正是因为“余”的“撮录”，使狂人的日记构成了一种自足的言说体系。而且如前所述，通过我们对狂人疯狂话语的内在涵义的领悟和对其内在逻辑的把握，又反过来质疑和颠覆了“余”对狂人日记“错杂”“荒唐”的界说，并进而探究其“供医家研究”的真意与深意。这样就不应该简单地把“余”看作是狂人的对立力量，他的叙述表明狂人的话是“疯话”，“没有任何价值”[15]，而恰恰是相反，在反讽的形式中掩藏着他与题写了书名的狂人之间潜在的共谋关系。
　　所以我们可以把文言小序的结构功能理解为读解（狂人）白话日记的桥梁。一方面，通过把狂人确认为狂人，给他抹上了“荒唐”“错杂”的喜剧性油彩；另一方面，又通过“供医家研究”等含混的话语暗示出狂人谵妄的话语中潜隐着的某种真意与深意。正是在由这对立两极所形成的富有艺术张力的阅读指向的交错指导下，当我们逐渐深入狂人的内心，逐渐消除狂人的喜剧色彩，领会到狂人的悲剧性崇高的时候，也就开始了从文言小序的视野向白话日记视野的跨越，或者说是从常人价值世界向狂人价值世界的跨越。而当我们随着狂人形象被迫复归的内在逻辑重新回到文言小序的视野和常人的世界中时，也就不会简单地断定为狂人妥协或投降，而是深切地体验到狂人内心的悲凉和忧愤的深广，以及小序视野的荒凉与错讹。这样通过由“余” 和 “我”（狂人）的双重叙述展开双重否定的双重第一人称叙事结构所导引的阅读过程就创造性地实现了作品中狂人未完成的历史使命，也就是读者在阅读过程中通过审美转换逐渐把狂人从一个病态的疯子理解为一个清醒的反封建启蒙先驱，从一个滑稽的喜剧形象理解为一个忧愤深广的悲剧形象以后，便创造性地实现了与狂人价值观念的认同。这既可以说是作家精心设置的“供医家研究”所引导的双重叙事结构的主旨之所在，也是一个世纪以来《狂人日记》产生了巨大的思想启蒙和反封建的历史作用的艺术奥秘之所在。当然要真正理解这一奥秘，必须在双重第一人称叙事结构的导引下，真正走近《狂人日记》，走近鲁迅。对那些只是在其门口徘徊的人，的确，只会享受到谩骂他读不懂的“实在有失水准”。[16]
　　【注释】
　　[1]见李靖国：《<狂人日记>重探》（载《文学评论》2002年第4期）。后由姜振昌等在《新世际鲁迅研究综述》（载《东岳论丛》2003年第3期）中加以肯定，并为《新华文摘》2003年第10期转载。
　　[2] [4] 李靖国：《<狂人日记>重探》，《文学评论》2002年第4期。
　　[3]鲁迅《<呐喊>自序》。早在1908年的《文化偏至论》中已确立了“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”的启蒙理念。
　　[5] 鲁迅：《译文序跋集•<医生>译者附记》，载《鲁迅全集》第10卷，人民文学出版社1981年版，第176页。
　　[6] 鲁迅：《译文序跋集•<幸福>译者附记》，载《鲁迅全集》第10卷，人民文学出版社1981年版，第173页
　　[7] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第65页。
　　[8] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第56页。
　　[9] 如苏雪林认为“鲁迅的思想，虚无悲观，且鄙观中国民族”（见《与蔡孑民先生论鲁迅书》，1937年3月16日《奔滔》1卷2期）。王朔则说《狂人日记》“那种激烈决绝的态度则和今天的‘愤青’有共同之处”（见《我看鲁迅》，《收获》2000年第2期）。
　　[10] 鲁迅曾比较他的《狂人日记》与果戈理的同名小说，说“比果戈理的忧愤深广，也不如尼采超人的渺茫”。见《〈中国新文学大系•小说二集〉序》。
　　[11]如2003年由学林出版社出版的高克力先生的《五四的思想世界》一书，便在深刻剖析了五四的启蒙困境之后，承续五四未完成的启蒙精神，重新呼唤“公民”，呼唤具有自由独立人格的“新青年”。
　　[12][15]温儒敏、旷新年：《<狂人日记>：反讽的迷宫》，《鲁迅研究月刊》1990年第8期。
　　[13]（美）李欧梵著、尹慧珉译：《铁屋中的呐喊》，河北教育出版社2000年12月版，第51页。
　　[14] 张颐武：《在边缘处求索——第三世界文化与当代中国文学》时代文艺出版社1993版，第43页。
　　[16] 这是张闳在《走不近的鲁迅》（载葛涛、谷红梅编《聚焦“鲁迅事件”》，福建教育出版社2001年版）中对《狂人日记》的评价，正可以借过来，奉送给像他之类人物，作为他们的自画像。

BACK 　　　　顶　端